若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也（《荀子·劝学》）。
又是宗教、政治一体的国家体制：存二王之后以大国，使服其服、行其礼乐，称客而朝。48 《春秋繁露义证·王道通三》，第329、330页。
）十一月辛巳朔旦冬至，昧爽，天子始郊拜太一。《五经异义》 ：《公羊》说，存二王之後，所以通天三统之义。秦历代君主都很重视上帝、山川之祭祀。是故人之身，首而员，象天容也。他为群儒首，提供了王道学架构，代表与国家宗教结盟的儒家，当无异议。
天不变，即大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故也。于戏，其勉之哉!《后汉书》，第137、138页。（二）佛玄之兴盛支谶之说与老庄之学接近。
西晋中叶（惠帝）至东晋初，般若学最盛。故当其成也，莫知其毁。除痴全慧，则无往而非妙。生而必有死，为人生最大之烦恼，《列子注》欲解决此生死问题，故其《序》有曰：其书大略明群有以至虚为宗，万品以终灭为验。
吾之化也，非物之所化，则化自化耳。《列子注》第一篇、第三篇讲形上学，其余六篇皆讲解脱。
夫唯寂然至虚，疑一而不变者，非阴阳之所终始，四时之所迁革。嵇康说私为丧其自然之质。具体的事物有形有质，故有存亡聚散，盖从其形质方面看，以为自己有生有得，则私其身，此正如海波以为自己是波浪而不是海水。性本得元气之全，心本与天地合德。
一、道安的贵无学说道安、张湛皆与佛学有关，其所注意的问题均为生死问题，故可放在一起讲。按，气有二义，总者为至虚（元气），别者为有形，此别也。佛教说生者必灭，且以为要解脱必借智慧，《列子注》皆与之同。能守意，心神乃明静，心明神静则无不照无不能而成佛也。
由是而据真如，游法性，冥然无名。在政治上说，圣人能任贤使能，圣人并不必能众人之所能，而在于他能使众人，故曰：不能知众人之所知，不能为众人之所能，群才并为之用者，不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也。
太易为三者宗本，虽浑然一气不相离散，而三才之道实潜兆乎其中，太易之义，如此而已，故能为万物宗主。而公则志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然，抱一而无措，则无私。
若作种种运动使元气得自然发展，是即顺自然，即正。汉人说人为元气造成，人成道复归于元气也。（四）本无宗和道安学说本无为真如之意译，故广义言之玄学皆可以说是讲本无的。道安说：萧然与太虚齐量，恬然与造化俱游。甚至《太平经》虽为神仙家言，亦自称为政治学说，进言广嗣兴国之术。顺性、任心即体道穷宗，超乎一切是非、利害、分别。
王弼所谓无并不是指无有，阮籍亦不是指不存在（nonexistence），然张湛所谓无则近于nonexistence。（一）汉魏间之佛学魏晋之佛学可分成二阶段，鸠摩罗什以前与以后不同，罗什以后之佛学为非有非无之学。
张湛心目中似乎在相对之外有一绝对，此似佛教俗谛与真谛之分。所谓虚漠者即是说元气，元气即有似今日之能（energy），是守恒（constant）的。
如无能生能灭，则无以为无矣。有限的存在如图：而无则无此性质。
夫不能自生，则无为之本。……但大品顷来东西诸讲习，无不以为业。又此中所谓无形故空虚者，因道常无形，而心神亦非可睹也。魏晋人注书，其大意在《序》及篇目注（品目义）中表现得最清楚，《序》为全书之大意，如欲了解其思想，必先知其《序》。
凡滞于一方者，形分之所阂耳。而此种反对方术之言论，产生了两个影响：（1）普通人的长生之术，在炼丹、吐纳、辟谷等方，及反对之论出，讲养生者乃不注重身体，而注重心神，如嵇康之《养生论》是。
僧肇《不真空论》所谓三家，为心无、即色（物无）、本无（心物俱无）。群有各有偏，虚则不偏，能不偏则能反其真，为能归根，归根则无物。
西晋士大夫与僧人之交游与汉代大不相同，盖因乱世如麻，出家者日多，且此等出家者之中又多有研究老庄者，两晋之佛学一变为上层阶级之佛玄也（当然其时民间仍有佛道流行）。）张湛说公与私和王弼、嵇康皆不同。
盖魏晋初期之玄学皆崇无，号万物为末有，道体为本无，此以玄学之说附会般若也。故张湛于《列子》有生不生，有化不化下注曰：不生者，生物之宗。其后始有质，是为太素。世界上的聚散离合都是暂时的变化，从根本上说是无什么分别的。
明帝诏书中并称仁祠言与神为誓，此在当时均有政治上的意义。凡此常静之谈，似有会于当时之玄学。
故明者为视，聪者为听，智者为谋，勇者为战，而我无事焉。具体的说，即《列子》卷一中所说的太易而太初而太始而太素，此明物之自微至著变化相因袭也。
（2）方术之方有巫术（Magic）之义，如召鬼神、祠灶均是。佛道亦如各派发展，净化之结果乃有汉末以后佛玄之产生，而残留之渣滓则与神仙学说混在一起。